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Hommage à André Tosel par Sarah Barnaud-Meyer


→ L'émancipation


Philosophe de formation, j'ai travaillé sur Marx et c'est par ses livres que j'ai d'abord
rencontré André. Arrivée à Nice, j'ai fait sa connaissance et ai constaté l'incroyable
cohérence de l'homme et de la pensée. Nous avons travaillé ensemble plusieurs années
dans le cadre de l'éducation populaire. Pour vous parler de la philosophie d'André, j'ai
choisi le thème de l'émancipation. Je me contenterai de vous présenter un aspect de sa
pensée et m'appuierai sur le dernier écrit paru de son vivant: Émancipations aujourd'hui ?
Pour une reprise critique, paru aux éditions du croquant en août 2016 qui avait suivi une
conférence prononcée ici même dans le cadre des rencontres de la pensée critique le 28
avril 2016 et intitulée « Émancipations et dictature du capital ».


Penser la liberté en devenir, dans l'immanence du monde historico-social, dans un
« plurivers » traversé par des rapports de force et néanmoins travaillé aussi par l'advenir
possible du commun : tel fut l'un des fils rouges de l'engagement philosophique d'André
Tosel.


Pourtant, la liberté conçue comme libération ne va pas de soi. « Libère-toi ! » Voilà une
injonction bien paradoxale... Historiquement d'ailleurs, l'émancipation a d'abord été
pensée comme « venue d'en haut » ; elle désignait d'ans l'Antiquité le fait d'être délivré
par un autre ; c'est le geste du maître qui « lève la main » de la mancipatio et qui affranchit l'esclave. À cette « hétéro-émancipation », la modernité a opposé une « auto-émancipation » ; elle devient alors la « conquête active d'un sujet qui revendique une liberté égale » : liberté de parole et de pensée contre le despotisme et le dogmatisme. Lire Marx fut pour André l'occasion de penser l'émancipation comme un « acte expansif »
plutôt qu'inaugural ; voilà ce qu'il en écrit : « Marx décentre le regard : il ne s'agit plus de
partir de l'émancipation intellectuelle, morale et politique de l'individu libre, le sujet
moderne, mais de comprendre les limites et la fonction de cette émancipation
individuelle à partir de ses conditions de possibilité, et de reformuler la problématique
d'une émancipation à la fois individuelle et collective en fonction des conditions réelles
de production de l'existence. » Autrement dit, pour André héritier de Marx, et en amont
de Spinoza en passant par Hegel, « Le point de vue du sujet individuel libre est une
''illusion'' » car, ajoute-t-il, « l'existence sociale et historique ne peut pas être pensée à
partir de l'autonomie absolue et imaginaire du sujet libre et abstrait, ni de la communauté
politique, mais d'individus qui sont toujours déjà pris dans des rapports sociaux
déterminés où peut se former leur constitution comme sujets de droit. » Penser
l'émancipation c'était donc pour André penser une « idée polémique et adversative » dans
ses conditions effectives.


Pourtant, là encore, cela ne va pas de soi. Penser l'émancipation c'est penser ce qui est à
la fois une solution et un problème. Or le paradoxe est que le problème obscurcitl'effectivité de la solution en même temps qu'il la rend plus urgente, plus pressante, plus nécessaire. André relevait en effet qu' « il n'est pas d'émancipation sans connaissance des mécanismes de la domination qui conduisent les dominés à méconnaître jusqu'à les accepter et à se faire éventuellement les agents des entreprises de destruction de toute humanité. »

Et André d'ajouter : « l'émancipation ne peut avoir un autre cours que si est compris et surmonté le paradoxe ou la contradiction qui constitue notre société en son présent. »


Cherchant à penser l'émancipation au présent, André n'a cessé de réinvestir la devise que
Gramsci avait emprunté à Romain Rolland : conjuguer l'optimisme de la volonté au
pessimisme de l'intelligence. Car notre monde « mondialisé » est, à bien des égards,
« immonde » : André le disait ainsi : « Aujourd’hui la situation est très grave parce que la
mondialisation, précisément, est tout sauf une mondialisation. Elle est un processus où
la mainmise du capital sur toutes les activités rend le monde inhabitable ou invivable
pour beaucoup. Le capitalisme, de ce point de vue, fait de ce monde un non monde,
encore plus nihiliste que l’immonde, puisqu’il prive les humains de leur mode d’être qui
est de produire un monde où chacun est entre chacun et les autres. Les conflits sociaux
ont pour enjeu l’inter-esse. La globalisation est une dé-mondialisation, comme le disait la
philosophe Hannah Arendt, une sorte d’acosmisme social qui fait que des millions
d’hommes sont jetés dans l’apartheid d’une manière ou d’une autre, sont jetés dans le
monde sous le mode d’être privés de monde. » On comprend dès lors que l'enjeu de
l'émancipation soit au contraire « cosmo-poïétique » ou encore « faiseur d’un monde »

(http://www.transform-network.net/fr/publications/yearbook/article/detail/News/revue-082011/the-conflict-between-conflicts-in-the-crisis-of-globalised-capitalist-civilisation/)


Le pessimisme de l'intelligence le conduisait ainsi à identifier une « involution dés-
émancipatrice » : s'appuyant sur le concept d'hyper-violence forgé par Étienne Balibar

( Étienne Balibar, Violence et civilité, 2010.)

il en identifiait trois formes complémentaires :


1/ « une hyper-violence objective sans précédent définit les processus trans-individuels
qui produisent notre monde, celui de la mondialisation du capitalisme financiarisé et de
ses rapports sociaux : elle produit un monde dont les classes subalternes sont en plus
désappropriées et même expulsées, monde qui n'en est pas un pour elles et les prive du
produit de leur activité, c'est-à-dire de l'objectivation de leurs forces de travail matérielles
et intellectuelles, ou qui les réduit à l'inactivité de l'''humanité superflue''. »


2/ « une hyper-violence subjective qui est présente dans l'émergence des formes de
subjectivation et d'identification prises par le processus objectif qui accompagne les
transformations du capitalisme mondial, en le rendant inséparable d'une géopolitique en
pleine extension de guerres civiles ou d'états de guerre prétendument ''civilisationnels'',
au statut mal défini et à coloration raciste, xénophobe et aussi religieuse. »


3/et enfin une « tierce hyper-violence : l'hyper-désappropriation bio-cosmologique » qui
renforce et aiguise les deux premières ; la crise environnementale est en fait une manifestation de la crise civilisationnelle du capital dont les traits sont le saccage, le pillage, la surexploitation dans une logique guerrière qui semble marquée d'un hubris
inédit. André y voyait « une nouvelle exploitation » aussi significative que le fut
« l'accumulation primitive lors des enclosures à l'ère moderne. » L'exploitation des
ressources jusqu'à épuisement des conditions de vie de l'espèce, voilà bien ce que l'on
peut qualifier avec André de « pulsion de mort interne » d'un système « d'autodestruction
par dénégation pratique et théorique de ses conditions de possibilité ».


André avait raison de remarquer que « Nous sommes démunis devant cette violence qui
semble sans fin, sans but rationnel, qui paraît perdre même tout intérêt économique
effectif »...Il demandait ainsi : « comment ''faire avec'' cette triple hyper-violence qui
indique le passage infini du capitalisme globalisé à ses limites ? Comment s'en émanciper
en commun pour libérer et émanciper une puissance d'être commune et singulière alors
que risquent d'être détruites les conditions de la communauté ? »


L'hyper-crise que nous traversons signale tout de même une limite objective qui pourrait
motiver un retour critique. Seulement, André constatait avec lucidité que la mancipatio, la
main mise du capital sur le travail, sur les conditions de la reproduction du genre
humaine et sur les processus identitaires, « n'est pas pour l'instant dialectique ». Le
constat global de notre présent se redouble de celui d'une « révolution passive », concept
emprunté à Gramsci qui voyait en 1871 (date de l'écrasement de la Commune de Paris)
un tournant vers la caractéristique propre de notre période historique ; par un « dosage
savant de contrainte et de consensus », les classes dominantes parviennent à l'hégémonie.


Simultanément, penser l'émancipation c'était pour André refuser de céder à la conscience
malheureuse ; il lui préférait, en théorie comme en pratique, la posture de l'agon, celle de
la lutte aussi bien intellectuelle que militante. André n'a ainsi jamais dissocié son travail
de philosophe de son engagement militant. Il travaillait constamment à la « formation
d'un sens commun ''adversarial'' » afin de « promouvoir l'ethos de classe et de masse
subalterne qui est un sens commun pratique, fragile et chaotique, contradictoire, toujours
en voie de formation. »


André s'est ainsi fait la pensée et la voix d'un « esprit de scission » (pour parler comme
Gramsci) au nom d'une « lutte plurielle des masses subalternes qui peuvent vouloir
désormais plus clairement à la fois survivre, vivre et bien vivre contre l'exploitation, la
domination, la guerre et le saccage. » Ce caractère pluriel, André y était particulièrement
attaché : l'émancipation désignait pour lui tout aussi bien les luttes des femmes, les luttes
contre le colonialisme, en somme, toutes les luttes dont le motif récurent est la
reconnaissance dans un monde commun. L'universalisme et le mythe du grand soir ont
fait long feu mais, comme il le disait lui-même, « loin de rêver d'une émancipation
universelle devenue mythique, il s'agirait de faire face à cette multiplicité et d'inventer les
pratiques capables de combattre les dés-émancipations avec efficacité. »


En août 2016, il écrivait : « La raison et l'action humaine ne peuvent s'imaginer et seréaliser comme connaissance et comme maîtrise absolues de l'histoire ; elles peuvent connaître et agir, transformer le cours de l'histoire globale se faisant, ce que d'ailleurs les
acteurs humains font collectivement. Les plus subalternes de ces acteurs ne sont pas
voués cependant à être les récepteurs passifs des effets des actions des dominants et de
ceux de leurs propres actions en fonction des structures données. Ils peuvent,
aujourd'hui encore, disposer d'une marge de connaissance et d'action propre, ils
peuvent s'ils résistent, transformer la condition de la condition selon les rapports de
force et les désirs d'exister (et d'exister en commun) rendus possibles par ces rapports, et
c'est cela la version émancipée de l'irréductible émancipation. »


Cette puissance potentielle des opprimés, André l'incarnait dans sa puissance
intellectuelle, la puissance critique et combative de sa pensée. Avec la disparition
d'André, la résistance critique, philosophique, contre ce « monde immonde », ce « non-
monde », a perdu un fier combattant. Je me souviens de ce que, au lendemain de
l'attentat du 14 juillet dernier, sa voix s'était exprimée avec son habituelle lucidité ; nous
savions pouvoir compter sur lui pour nous aider à penser « la raison et l'action humaine »
et nous voici en un sens plus démunis encore devant l'hyper-violence, la « révolution
passive » et les processus de domination. Sa pensée était pour beaucoup d'entre nous un
« lumignon » dans un période obscure. Nous qui sommes réunis ce soir en souvenir
d'André, il nous faudra « faire avec » le monde sans lui. Mais nous ne sommes pas
impuissants. Nous héritons de son engagement dans une philosophie pratique ; faisons
de cet héritage une pulsion de vie, de luttes et de fraternité.

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